“两难的抉择:王国维先生的哲学时刻”

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王国维在主编的《教育世界》封面上标榜自己是“哲学专业人士”，那时表达了他学术上自我的期待。

王国维是近代中国学者接触西方哲学的急先锋。 但是在逗留期间，这一天，本学者狩野直喜和他聊起了语言和西方哲学，王先生说:“他总是苦笑而不擅长，回避了这个话题。” 王国维前后对哲学态度大不相同，受罗振玉的强烈劝告，为了改革治经史之学，从怼以前学过的未酒精中，烧毁了100本研究西方哲学心得的《静安文集》。

我厌倦哲学，有一天。 哲学上，很多可爱的人不可靠，可靠的人不可爱。 虽然余知道真理，但余又爱那个错误。

的性质是，为了哲学家，感情是苦的，力量是苦的。 为了诗人，痛苦的感情是寡言而理智的。

——王国维[《三十自序二》( 1907 ) ]

王国维( 1877—1927 )是近代中国学者接触西方哲学的急先锋，他与西方哲学的冲突总是对子孙后代津津乐道，同时也受到很高的评价[蔡元培《50年来中国的哲学》( 1923 )。 蔡元培称赞王氏“对哲学的注意也不是人所能及的”。 但是，最后的结局却以“挫折、误解、后悔”落下帷幕，从此似乎在他的脑海中消失了。 真的是这样吗？ 是拙文要探索的谜题。

王国维之所以值得大书特书，是因为当时的中国青年中有志于外国学问者，并不着眼于自然实用的学科，在社会科学上也局限于政治和经济学等，想要研究西方哲学的是凤毛麟角。 其实，王先生很清楚自己对学术的定位，他说:

同治和光绪初年留学欧美的人，以海军制造为主，下一个法律是纯粹的科学专家，没有一个人听说过。 那位哲学感兴趣的人就像严先生，也只有雄辩的力量，那能接受欧洲人深刻伟大思想的人，我决定没有。 (《关于近年来的学术界》

它的自负套是这样的。 王国维对西方近代哲学并不是浅尝即止，他是其主编《教育世界》(第129号，1906年7月)的封面，标榜为“哲学专家”，表达了当时学术自我的期待。 而且在逗留期间，这一天和本学者狩野直喜( 1868—1947 )在其他语言和西方哲学方面，王氏苦笑着回避了这个话题(押野直喜是东京大学文科男学科的同学)。 相隔不长，为什么王氏会有如此不同的几个变化呢？

藤田丰八◆“王国维之接受兰克史学，实施经由藤田的熏陶”

首先，必须明确王先生“哲学时刻”的开始。 根据《静安文集》的《自序》( 1905 )，王氏研究哲学，始于辛丑、壬寅( 1901—1902 )之间。 日本朋友狩野直喜回忆的话，明确了当时王氏业师藤田丰八( 1869—1929 )对王国维的期待。 明治34年( 1901年)，在上海见到藤田，后者评价说:“头脑清晰，日语也好，英语也好，对西方哲学的研究感兴趣，前景备受瞩目。” 但是，王先生开始接触西方哲学，比那还快。 从22岁( 1899岁)的王先生就职于《时报》，在罗振玉( 1866—1940岁)创建的“东文学社”研修，社中的日本教师藤田丰八和田冈佐代治(即田冈岭云，1870—1912岁)的二君故治哲学得到了启发 王氏说，一天适见田冈君的文集里有引汗德( immanuelkant，1724—1804，现译《康德》)、叔本华( arthurschopenhauer，1788—1860 )的哲学家，他喜欢终生 但是，当时王氏在文案旁边，所以自认一生没有时间读二氏的书。 但是，在东文学社勤奋读日语，兼读英语，然后去日本游学，不到几个月，就生病回来了。 但是，其外语(英语、日语)越来越精进，将来变成了研究西方哲学的利器。

与“新民子”有很大差异的梁启超( 1873—1929 )和追求“富国强民”的严谨( 1854—1921 )，王国维从一开始就关注着人类的普遍境遇和精神状态，他第一次( 1902 )从日本回来的供述是， 王氏所说的“自学时代”意味着他要脱离正当的学制，独自探索的意义。 那时的读书导师还是藤田。 所以王氏的哲学探索跨越了“东文学社”和游学日本回来，一直到1907年左右。

在王国维追求西方哲学的时间段，他不仅刊登了很多哲学的论述，还涉及到了教育体制的改革。 因此，当时清廷鉴于外力的迫在眉睫，被迫进行教育改革，试图从基层开始救国强民的事业。 此时，教育大政的执事不管张百熙( 1847—1907 )的“壬寅学制”( 1902 )和张之洞( 1837—1909 )的“癸卯学制”( 1903 )，都排除了“哲学”的门，成为哲学的

总之，从晚清学制的设计观来看，无论新制的“壬寅学制”或“癸卯学制”，都是一切“中体西用”的基本精神。 当时《钦定京师大学堂章程》( 1902 )的《全学纲领》特别重视和强调德育教育。

中国的圣经把伦常道德放在第一位……现在，不管北京城外的大小学堂是修身伦理之门，都是多观察他的学科，培养人才的出发点。

据此，“修身伦理”这门在“壬寅学制”中实际成为了德育的首脑。 唯一的特点是，第二年老张的漏洞被压制了。

张氏素重经学的主事“癸卯学制”以“读经讲经”为德育主将，凌驾于“伦理”之门。 他想:

外国学堂有宗教。 中国的经典，也就是中国的宗教。 如果学堂不读经书，姚舜禹汤文武周公孔子之路上，所谓三纲五常者废矣，中国不能立国！

职务规定，他注重阅读圣经以保存中、小学堂圣教。 然后在大学堂通儒院设立经学为专科。

此后，官员加入排斥行列，上疏反对“大学堂”设“伦理学”门，其所具有的理由是“伦理学专尚空谈，没有有用的政治学实际，重新雇佣东方教育学，免不了糜费。 所以应该裁断，削减费用，走向正学。 ”。 其间王国维力持有异议，[王国维曾多次撰写文章，反对接受经学的学制。 最有名的是《奏定经学科大学文学科大学章程书后》( 1906 )，但是缘分的微言很轻，不能改变既定的学制(癸卯)。

但是，在新产品的教育系统中，“伦理”门的位阶容在升降，但是作为学习知识的合法性逐渐巩固。 据当时甫重议立的京师大学堂介绍，他负责全国教育事务的调整和课程的计划。 “中学堂”以上的第一排有“伦理”门，“中学堂”以下有“修身”课。 在“癸卯学制”之前，“中学堂”以上改称“人伦道德”，“中学堂”即使下降也维持“修身”之名。

王国维关心教育体制进一步改革，适合于同时教授通州( 1903 )和苏州( 1904—1906 )的师范学校，并且密切相关。 那时正是王氏探索西方哲学的时候，他在学校担任的课程中有“修身”之门。 根据科纲规定，不超越本诸固有儒家经典，摘录陈宏谋( 1696—1771 )《五种遗则》，“遵守经训，阐明要义，决不违背其宗旨，不得创造异说”。 然而，王先生却出人意料，隔着西学，融会中外，时不时创新地说，为学生由衷敬佩。 罗振玉指示他协助“教育世界”( 1902 )，适时为他那时探索哲学提供了一个非常便利的平台。

王先生对此时的教育改革缺乏“哲学”表示不满，并诉之于他最初的哲学文案——“哲学辨析混乱”( 1903 )。 他力辩:哲学不是无益的学。 同时，迫切希望将哲学用于公民权主张的目的而受到怀疑，有必要消除当局的担忧。 另外哲学本来就是中国固有的学，但是中国现在需要研究哲学，提倡研究西方哲学以弥补中国哲学的不足。 前者“系统明亮，步伐坚定”，无疑对未来中国哲学的快速发展有所借鉴。 这个最初尝试性的作品是之后的1906年《奏定经学科大学文学科大学章程书》。 后者明白主张将“理学”(王先生当时权在“理学”中被称为“哲学”)这一科直接纳入大学分科。

其实如前所述，王国维之接触哲学纯粹是偶然的。 他与康德哲学搏斗了四次的故事，在学术界已经家喻户晓，最后他通过叔本华的说明，得到了其要旨。 但在此之前，王先生还不能说是完全陌生的康德思想。 例如，他已经涉猎了新康德主义西南学派( badenschool )——文特鹏( wilhelmwindelband，1848—1915 )的《哲学史》[《三十自序》( 1907 )。 王氏在1901年的英译本》中翻译了日本康德专家桑木严翼( 1874—1946 )的《哲学概论》等，这些文案中很多篇幅都提到了康德的哲学。 也许王先生对康德的论述略有所知，但康德文案本身复杂的论证过程，似乎一时难以把握。 但总体来说，王氏对德国观念论的认识是假道当时的日本学术界[s.j.Gino？ ]？ k.piovesana着，江日新译《日本近代哲学思想史》(台北:东大图书株式会社，1989 )，第二章至第三章)。 我知道日本学术界接受德国哲学比中国早得多。 那时，康德和叔本华的思想逐渐风行。 这正好提供了一个叫王国维的日本教师为什么要给二先生一个人敲钟的背景。

如果有上述时间空的背景，他为什么在这个时候写了很多相关哲学的副本，以及翻译相关的西哲论述、若西额惟克( henrysidgwick，1838—1900 )的《西方伦理学史》( outlow， 有趣的是，一览王先生是如何根据他所接受的哲学，运用到刻意选择的中国文化议题上的？

总之，康德的“批判哲学”( critical philosophy )素被认为是西方哲学的“哥白尼革命”( copernicanrevolution )。 以原来的形式上学( metaphysics )为基本且普遍的论说，转换为“认知论”( epistemology )的利器，超越以前以形式上学的本体形式。 有些王国维三昧，例如他断言:“汗德向往形而上学的不可能，用知识论很容易形而上学。” 他充分发挥了(《叔本华的哲学及其教育学说》)在重新解释和判断之前，中国哲学的议题得到了传播。 例如，他采取了法康德的“批判哲学”，凭借“先天辩证法”( transcendental dialectic )的妙招，消除了以前传入中国哲学的命题。 于是，他特别提出了中国哲学论述最多的三个概念:“性”、“理”、“命”，别出心裁地阐述，完成了“论性”、“释理”、“原命”三个不同的文案。 在《释理》( 1904 )的一篇中，他说:

把“理”作为有形而上学意义的人，正如《周易》和毕达哥拉斯派把“数”作为有形而上学意义的人一样。 从今天来看，只不过是幻影而已。

在《论性》( 1904 )一文中，他反复说:

至于性善恶的一元论者，对其性言性，都把性作为我们无法经历的事物之一，所以都有其说法。 但是，如果想要证明经验，或者应用于修身事业，就会发生矛盾。

显然他所持的高见是来自康德的教导——不要混淆形式上和经验不同领域的论述。 职位代表了他，后来的学者为此“无益的议论”[康德的“事前辩证法”的原意是揭露以前传形上学是幻觉的荒谬。 《森林之声》，p.33.] .. . 这在当时都是石破天惊的立论。 唯一，王国维在《三十自序》中，从“纯粹理性批判”( critique of pure reason )读到“先天解体论”( transcendental analytic )，并未掩饰无法死读，从而退出康德的事实。 但是根据《三十自序》( 1907 )，是1904年。 个体评价应以1903年春季为准，覆盖原因有二:其一，年份清晰(癸卯)，距1905年不远。 其二，从1904年开始，王氏方要相继出版康德和叔本华相关的文案。 看了赵万里《王静安先生年谱》，赵先生也写了下来。 “自序”和失的误记。 ”。 不用盖谋而合，但其理论不同)。 但在《论性》等几部近期作品中，他能够运用自由的“先天辩证法”推理解析古典中国的哲学命题，理解康德哲学的能力显然不可同日而语[请观察一下拙文中使用的康德英译本不是王国维所阅览的英译本] “transcendental analytic”“先天性分解论”(或“预分解论”)是“纯粹理性批判”的第一部分，“transcendental dialectic”“先天性辩证法”(或“预辩证法”) 按理说，只有先搞清楚“先天性解体论”，才能掌握“先天性辩证法”的妙处。 但是，也有学者认为《先天性解体论》才是全书最难理解的”。

另外，在《原命》( 1906 )篇中，虽然是王氏伪道康德的议题，但他可以提出与康德不同的问题，“责任”的观念有其价值，无需以“意志自由论”为翅膀。 王氏的意见是否真实不是宏观的目的，但说明他渐渐有了自信，有了选择，人云亦云了。 后来，王氏一度认为不能读康德是因为康氏说“搞不好”(《三十自序》( 1907 ) )。 前后对比，王先生判断得像两个人。

叔本华

进而，他以叔本华的人生观为立论，说明《红楼梦》的文学价值和意义，成为近代中国文学批评的先锋。 而且，叔叔的思想也渗透到了王氏的诗词创作中。 后者也影响了他对教育的见解。 王氏在德国的观念论溯源中到达了尼采( friedrich w ilhelm n ietzsche，1844—1900 )。 叔华碰巧成为康德通往尼采的桥梁。

持平地说，王国维的美学观不仅向康德和叔本华依先生描绘葫芦，而且对中国历来流传的艺术的欣赏，他提出了“古雅”的概念，二先生的“优美”( beautiful )和“宏壮”( sublime )

此外，果若王确实在研究康德，思考中国文化相关的议题，在此期间他发行的代表作，正好揭示了他浏览的轨迹。 例如，“论性”和“释理”是“纯粹理性批判”。 “原命”在“实践理性批判”( critique of practical reason )中

最后，《古雅之在美学上的位置》( 1907 )一文在《评价力批判》( critique of judgment )中。 这些议题都呈现出“三大批判”和一对一对应的情况。

钱锺书( 1910—1998 )赞扬王先生“论述西方哲学，本色当道，加冕时代一代”。 说不过奖的空话。 王氏攻占康德哲学，直接苦学康德的著作(王国维除了懂日语、英语外，还懂德语。 他阅读的康德着作以英译本和日语译本为主，但也完全不排除参考德语原典的可能性。 姜亮夫《忆清华国学研究院》、高山杉《王国维旧藏西洋哲学书十种》)，自然让他此时轻视梁启超安伪道日本籍，评价康德的普遍故事。 他毫不掩饰地说:“正如《新民丛报》中的汗德哲学一样，其谬误也有十有八九。” (《关于近年来的学术界》)行文从梁氏那里可以看出。 特别是他谴责当时翻译名家辜鸿铭( 1857—1928 )翻译的文案，嘲笑“译者不比哲学深”，深奥的康德哲学尤非其所长[《写辜氏汤生英译中庸后》( 1906 )，20年后，王国维内省] 康有为( 1858—1927 )、谭嗣同( 1865—1898 )以功利的政治观和幻录的形式上学，更在他的嘲笑中。

康德“王国维之接触哲学纯系偶然。 他与康德哲学搏斗了四次的故事，在学术界已经家喻户晓，最后他通过叔本华的说明，得到了其要旨。 ……而叔本华碰巧成为从康德通往尼采的桥梁。 ”。

在这里，王国维度心中的哲学需要稍微解析一下。 他执着于“纯粹的哲学”，把其他哲学视为杂谈之学。 他曾批判名噪一时的严谨“尊重英法陀功利论和进化论，不理解纯粹的哲学”，所以难以登上大雅之堂。 王先生主张知识的最高满足，必须寻求各项哲学。 他用拳服膺本华的理念说:“是人为上学的动物，有形需要去学校。” 因此以叔本华的形式上学是“纯粹哲学”的典范。 然后将哲学视为“无用之学”，方堪与唯美的艺术相比，是同一人类文化至高无上的结晶(《奏定经学科大学文学科大学章程书》)。 所以，梁启超和严世世汲取于追求致用之学，自己为他而不屑一顾。 他坦率地说:“如果希望学术发达，一定以学术为目的，不以学术为手段，以后才能做。” (《关于近年的学术界》中明确了对康德伦理学的格言进行了改造。 “不可视为人为目的，视为手段”)国民是“为学术自己而研究的人”，不足千分之一[《教育小说十则》( 1907 ) ]。 。

虽然王氏的《红楼梦评论》以叔本华的人生哲学为立论，但第四章提出了“绝对的疑问”。 他质疑叔本华之说:“半来自主观气质，没有客观知识。” 在《书叔本华的遗传传说之后》中，反复指责“叔本华的说法不可靠，与历史事实不相反”，“不是通过其哲学演绎的”。 毫无保留地发泄不满之情.早些时候，他对叔本华思想进行“一生”无上的崇拜(根据王先生于1903年9月创作的《叔本华像赞》，“公之云死，公之书存，愿奉献一生。”

1907年7月，王先生写了一篇类似《离别哲学》前奏的文章。 因为他坦言自己厌倦哲学，并从哲学角度说:“大部分可爱的人不可靠，值得信赖的人不可爱。” 王氏说，“可爱的人”是指“伟大形式的学校、高伦理学和纯粹的美学”，“可靠的人”是指“知识论上的实证论、伦理学上的乐趣论和美学上的经验论”。 也就是说，从哲学上讲，这是德国观念论( idealism )和英国经验论( empiricism )的对立，王国维度的思考恰巧介于两者之间。 前者不隐瞒他很酷，但后者追求可靠的人。 他坦白“知道可以信赖就不能爱，觉得可爱就不能相信”，这是近两三年来最大的烦恼。 王国维复对近年来西方哲学的迅速发展感到失望，他以德国的芬多( w.wundt，1832—1920 )和英国的斯宾塞( h.spencer，1820—1903 )为例，说:“但是科学成果和古人的话 说是“哲学家”，其实也只是“哲学史家”。 据此，王怀度认为，个人的才能和努力充其量只能成就“哲学史家”，不能成为“哲学家”，因此感到失望。 但他还没有绝望[《三十自序二》( 1907 ) ]，但王国维自己的判断不幸成为了之后中国哲学迅速发展的预言。 贺麟说，近50年来，中国哲学的迅速发展是一种非独创的哲学。 参见贺麟《50年来的中国哲学》。 另外，蔡元培《五十年来的中国哲学》。

那就是，王氏自觉有个人发表性地说:“为了哲学家，感情是痛苦的，力量是痛苦的，我认识寡妇。 为了诗人，少痛苦的感情，多理智”。 明显矛盾。 他似乎在反省自己，但对哲学和文学还不熟悉。 根据其1907年7月《三十自序》的文末记载，王先生还抱着一点点的期待，向上帝赋予“深湛的想法、创造的力量”，祈求“积攒一生的力量，知道哲学所无法获得的，文学终于没有成功的一天了吗？” 由此可见，王先生还在追求两全其美。 在诗歌创作之余，他打算从事第四次，最后主修康德哲学。

有兴趣的是，王国维在“哲学”和“文学”两个分支的岔路口徘徊时，他并不像诗人弗罗斯特( robert frost，1874—1963 )那样选择了人迹稀少的荒凉之路[罗伯特·弗罗斯特， 。

原来事件的迅速发展，是王氏所不希望的。 对哲学真正致命的一击和意向的突变，正等待着罗振玉的介入和说服。 但是，从西方哲学的跳跃到罗氏提出的经济史研究，王先生还在文学创作的过渡期中穿梭。 本来，王氏每次烦恼，都会作诗填补内心，因此，他个人很满意。 但是，后代对其文学创作的价值，评价不一。 但是，其文学研究成果，很多人异口同声，相互称赞。 除了王氏的创作之外，仍然没有改变那位学者的习惯，收集前人忽略的素材，进行考察，攀梳，解释文学史忽略的文类。 前后写有《人类语言》( 1908 )和《宋元戏曲史》( 1913 )两部开山之作。 《人类的语言》在另一方面，抛出“边界说”，构筑了中国文学批评独特的新视野，令人耳目一新。 《宋元戏曲史》砍荆棘，探寻前人未曾走过的处女地。 两者都发出声音，影响很深。 但是，如果他转移注意力集中在历史研究上，就绝对不会谈这个技艺。 如果到时候放弃西学的话，不惜说“是今天的我，不是昨天的我”，其突变、果断的态度就是这样。

需要的是，沉浸在西学时代的王国维，他采取了由径西学引起的立论，动不动就与固有思想不同，列举了他引用的思想“哲学是无用学”，儒家的“淑世有为”(“论哲学家和美术家的天职”)、“文学。 那就是，王先生的意图不是汇中西，而是重建文明。 即使他后来在《国学丛刊序》( 1911 )中提出“学习无新旧、无中西、无用处”，其基础也不是调和新旧、中西之学，而是侧重于开展新时代的风气。

另举“翻译”的事例，概括剩下的。 清末西方文化长驱直入中国，包括新名词、洋名和日译名蜂拥而至。 哲学之门尤其如此。 五花八门的新名词使阅读大众眼花缭乱，难以适应。 因为卫道的志向令人担忧，曾经是过激派的刘师培( 1884—1919 )也很在意新名词的输入，民德堕落，成为教育掌权者张之洞的一代。 王国维对“新名词”的流入，保持开放欢迎的态度。 他说:

语言，也是思想的代表，所以是新思想的输入，也就是新语言的输入的意思。 (《关于新语言的输入》

但是，他对国人的译名非常有意见。 例如，严格的中文译名如果是“天演”( evolution )、“善相感”( sympathy )，则是很微的词。 他认为，日本译名由于群策群力，比单打的中译名要慎重，更不能接受。 王氏确实说，近代日本比中国更积极地接受西方人文学的知识。 例如，史学方面，日本方面在1887年聘请兰克( leopold von ranke，1795—1886 )将弟子律斯( ludw ig r iess，1861—1928 )直接传授给本土的哲学大门上，外国人更是穷途末路。 1887年康德学专家布塞( ludw ig busse，1862—1907 )也亲自指导了东京大学哲学科5年。 因为这容易形成群发的协同效应，所以在翻译事业上，当时的中国只是瞠目结舌。

玉◆“(对王国维的)哲学致命的一击和意向的突变，有待罗振玉的介入和说服”

辛亥革命( 1911 )后，他和罗振玉一起再次避难到东瀛，寄居京都，长达五年。 在罗氏的大力劝告下，王氏改掉了经史之学，随后从怼以前学过的未酒精中，拿走了行李箱中的《静安文集》的一百多本，烧掉了(罗振玉《海宁王忠悫公传》)。 《静安文集》是王氏自行决定的原稿，是近年来收集研究西方哲学的心得，运用于中国学问的实验成果，附上少数诗作而成。 但是，他恍然大悟后，仿佛实际上放弃了一样，不说变化不大，而是将《文集》宣告了破坏釜沉舟的决心。 后来，王先生放弃了上一所学校，为学习判断如出一辙。

只是个人推测王国维于1911年再次东渡日本，经过罗振玉的忠告，改变了弦子，走上了研究国学的道路。 但在此之前，他恐怕没有放弃追求西方哲理的想法。 否则，他将不惜舟劳顿，把任何哲学相关的洋书带到东瀛，暂时保管京都大学图书馆。 但是，王氏来日本很久了，以他的智力和对知识的热情，可以不间断地看出日本的西方哲学研究水平不是他说的[日本哲学界此时不仅进入了新康德主义阶段，还进入了西哲百家争鸣的状况。 事实上，王国维个体所掌握的康德哲学，与当时整个日本的哲学界相比是惊人的。 参牧野英二着、廖钦彬译《日本康德研究史与今天的课题( 1863—1945 )》； 而认识他后，如果要在学术上脱颖而出，做好自己的长处，“回归国学”是正确的选择。

总之，王国维的哲学工作可能只有这个阶段，虽然有那个时代的意义，但真正影响未来学术迅速发展的是他接受西方史学和国际汉学的契机。 其中最重要的人物不是那个业师藤田丰八和一路栽培他的罗振玉。

王国书赠送朱自清诗轴

王国维之接受了兰克史学( rankean historiography )，接受了经由藤田的熏陶。 藤田大学毕业，正好兰克关门的弟子律斯在日本教书的时候，藤田一代的汉学家被教授了很多，接受了兰克史学的洗礼。 而且成为了近代日本史学转换的契机。 特别是当时日本“东洋史”的研究趋势，不是向中国学习，而是向西方寻求利益。 王氏最初认知兰凯史学也是因为藤田要求在那一代写序[《东洋史要序》( 1899 ) ]。

简、兰克史学给日本和中国“新史学”的启示，最重要的不过是重视“原始史料”和史料的“系统”性。 这一点在藤田和王国维的史学实践中起着推动作用。 王氏称赞藤田氏涉及中国古代棉花业的分解，其优点是充分利用了很多我们不能利用的材料，引起了自己的遗憾。 认识王国维的学术生涯始于对西方哲学的研究。 这是因为即使接触了兰克史学，其影响也一时不明显。 但是，一旦他进入文史行业，其作用很快就会生效。 例如，他在准备《宋元戏曲史》之前，首先大量搜索资料，编纂《宋大曲考》、《优语录》、《戏曲考源》、《录曲题外话》( 1909 )等，可以看作是兰克史学的典型前进道路。

另一方面，即使王氏为中国古史研究提出了兼顾“纸史料”和“地下材料”的“双重证据”法，其实考古学之所以重视他的研究，是因为发现了丰富的复印材料。 这与他一贯主张的“古老的新学问，大多是为了新发现”相呼应。 (“近二三十年中国新发现的学问”)但是，无可掩盖的是，王先生仍然要超越等级，专注于“文案材料”。 它达到了近代考古学的水平[这方面，紧接着的傅斯年( 1896—1950 )，正视了考古遗迹非复制品方面的价值和重要性。 拙文《机构宣言:请重读傅斯年的〈历史语言研究所从事的宗旨〉。

王国是国际汉学的另一诱惑者，罗振玉。 其中一个佐证是，他小时候不喜欢《十三经注疏》，甫经过新潮洗礼，即驰骋西学，游骑未归。 这时，罗先生建议他进行“国学专业研究”，于是改变了旧的学习，放弃了所有的学习。 罗随着小学的教训，勤奋研究《十三经注疏》，为未来董理国学打下了坚实的基础。 这让他了解和接受了清代的学术，但还不足以为其未来的巨大成就奠定基础。 诚如亲弟弟王国华( 1886—1979 )所说:“老哥的学问像干嘉诸老，但其实不是干嘉诸老能做的范围。 ”。 此外，王氏多年的挚友金梁( 1878—1962岁)进一步表示:“尤善以科学新法理学董旧学，其术精、知识敏锐，呼唤中外学者莫氏。”

另一个因缘也不容忽视的是，罗氏和藤田在没有私藏的情况下，直接与王氏和日本和国际汉学界进行了切磋交流(王氏早就明白藤田学术交流的重要性。 他在1899年给汪康年的信中指出:“那种交流都是他中非常有才华的人，如果不相符的话……他里面的材料智慧都是无益于国家的，这件事关系不小。”让他吸引实时性的学术议题 无论如何，在独创性的见解和开拓新行业的两面上，将来王先生都会有一家之言，为众望所归。 最后，援引王氏的学友狩野直喜的话，概述了王氏一生为学特色的评论，作为拙文的结语，他说:

作为一个学者，小王的伟大卓越，一方面是只有中国老一辈的儒教才能做到的，他都可以做到。 ……但是，因为他研究过西方的学问，所以在学术研究的做法上比以往的中国儒教更可靠。 换句话说，他非常了解西方的科学研究法，并将其用于研究中国的学问。 这是王君作学者的卓越之处。 狩野直喜《回忆王静安君》。 狩野先生是日本汉学的名家，但对本国和中国的古典研究表示不满，有志于学习欧洲的研究法，早期提问学受到朗凯史学的熏陶。 在学术上与王国维有交往。 参见江上波夫编着、林庆彰译《近代日本汉学家——东洋学的系谱》(台北:万卷楼图书株式会社，)，页71—78] )。

其中，狩野先生的所谓“西洋科学研究法”意味着世纪之际被认为是“科学史学”( scientific history )圭臧的兰克史学。 职曰，王先生深受兰克史学的影响，其中不远！ 所以，西方哲学对王氏的影响是暂时的，而西方史学则是永久性的。